明代全真教的宗系分化与派字谱的形成（一）

　　摘要：本文综合近些年来国内外学者对若干全真教宫观在明代的传承谱系的个案研究，对明代全真教宗系分化的问题进行系统研究，指出《诸真宗派总簿》、《宗派别》、《道教宗派》等一类在清代出现的载述全真教各宗派传承谱系的派字诗，至迟可以追溯至明代中期。它的形成一方面反映了道教尤其是全真教在当时宗系分化的客观现实，同时也是明代全真教整体认同弱化的表现。这说明在丧失元代的那种强势政治支持后，明代全真教所呈现的一种新的发展趋势。
      关键词：明代全真教   派字谱   宗系分化
      作者简介：张广保，号洞斋散人，现为中国社会科学院历史研究所研究员，同时兼任研究生院教授，博士生导师。主要从事道教思想、经学思想研究，已出版《金元全真道内丹心性学》、《唐宋内丹道教》、《金元全真教史新研究》、《道家的根本道论与道教心性学》、《尹志平学案》、《中国经学思想史》（合着）等著作。

      清代后期出现了几种以派字诗为主干的、旨在记载道教各宗派传承谱系的经籍。它们分别是北京白云观收藏的《诸真宗派总簿》［ 一九三四年，日本学者小柳司气太在其所编《白云观志》中依据一九二六年梁至祥抄本録入一份载有86派的《诸真宗派总簿》，据王卡先生《诸真宗派源流校读记》的研究，小柳司气太録入的这一梁氏抄本存在诸多漏记、误记及书写格式不合规范之处（王卡：《诸真宗派源流校读记》，载熊铁基、麦子飞：《全真道与老庄学学术研讨会论文集》上册，武汉，华中师范大学出版社，2009年，第50页），2003年，李养正先生在《新编白云观志》中据白云观收藏的梁氏抄本对小柳司气太録本的错误进行校正，改正了不少错误。##近王卡先生以辽宁本溪铁刹山传本为底本，以白云观《诸真宗派总簿》、沈阳太清宫《宗派别》为参校本，提出一个较为接近白云观本原貌的新版本。（见上引王卡《诸真宗派源流校读记》。）］、沈阳太清宫的《宗派别》［ 见日本学者五十岚贤隆《道教丛林太清宫志》第二章，昭和十三年，满洲图书文具株式会社。据作者介绍，此版本是依据咸丰十一年（1861）的《宗别派》誊録的，共録有101派。］辽宁本溪铁刹山八宝云光洞的《道教宗派》［ 见白永贞撰于1937年的八卷本《铁刹山志》卷七《道教宗派》，録有99派。］。以上三种宗派传承谱都是以全真教为主体而附记正一等其它各派。它们实际上都属于同一个系统，渊源于同一祖本。从太清宫本重誊于咸丰十一年（1861），再结合闵一得（1748～1836）于嘉庆年间编撰的《金盖心灯》相关内容看，这一版本系统的出现，应始于清嘉庆年间。王卡将白云观的《诸真宗派总簿》出现断为嘉庆十三年（1808）白云观恢复传戒活动之后［ 王卡：《诸真宗派源流校读记》，载熊铁基、麦子飞：《全真道与老庄学术研讨会论文集》上册，武汉，华中师范大学出版社，2009年，第50页。］，是有道理的。上述三种谱系以派字诗为骨干广泛记载道教各宗派的传承，其直接作用在于为各大宫观考察云游道士宗派归属提供依据，以免闲杂人员混入宫观。这显然是组成当时宫观管理制度的一部分。因此此类东西应在各大型宫观中都有收藏。除上述三种较为完整谱系之外，清代另还有一些只载述本宗派传承谱系的文献。例如闵一得编于嘉庆年间（1796～1821）的《金盖心灯》记载的《龙门正宗流传支派图》）、孟永材、完颜崇实编于道光二十七年（1847）的《白云仙表》、梁教无编于咸丰壬子（1852）的《玄门必读》、徳国传教士哈克曼于1910至1911年抄録于崂山太清宫的《规矩须知》等都载有或详或略的全真教龙门派的传承谱系。进入民国之后，又有《龙门正宗觉云本支道统薪传》等。派字谱一方面既是各宗派之间用以互相分判的一种标志，同时另一方面在本宗系中又可以区分不同辈份。这也是成长于中国宗法社会大背景下的道教所呈现的本土特色。
      综合近些年来学者对若干全真教宫观在明代的传承谱系的研究，上述派字谱至迟可以追溯至明代中期。它的形成一方面反映了道教尤其是全真教在当时宗系分化的客观现实，同时也是明代全真教整体认同弱化的表现。这充分反映了在丧失元代的那种强势政治支持后全真教在明代所呈现的一种新的发展趋势。
      一、关于对全真教龙门派传法世系质疑的检讨
      1.陈教友的质疑与重建
      对于这一全真教宗派谱尤其是构成其核心部分的龙门派早期传承谱系的真实性，很早就有人提出质疑。生活于清代后期的罗浮山酥醪观全真教龙门派十七代教徒陈教友（1823～1881），凭借其渊深的教史知识和敏鋭的史识，较早对载于闵一得《金盖心灯》中的全真教龙门派早期宗派传承世系表示质疑。他在撰于光绪五年（1879）的《长春道教源流》一书中说：

      今世全真教，大抵长春法嗣为多，所谓龙门派也。然询之道教中人云：嗣马丹阳者为遇山派，嗣谭长真者为南无派，嗣刘长生者为随山派，嗣王玉阳者为昆嵛派，嗣郝广宁者为华山派，嗣孙清静静者为清静派。考长春及诸真门人，无有以派名者，诸派之兴，其起于明代欤？惟元时北方全真教，长春与诸真递相传授，尚可考见。厥后自北而南，地与世相去日远，李道谦后纂辑无人，世但知为全真教，无有识其渊源者矣。［ 陈教友：《长春道教源流》卷七，《藏外道书》第31册，成都，巴蜀书社，1992年，第119页。］

      陈教友在此猜测全真教内部分宗开派应起于明代，认为长春与诸真门人均尚未正式立派。这就等于否定了包括龙门派在内的七真开派之说。这是一个具有怀疑精神的惊人论断。与他对金元全真教历史发展的透彻理解分不开。不过，依据我们##的研究，陈教友的这一结论并不##正确。其实金元时期全真教已经开始分宗立派，七真门下各系的传承与宫观网络的地域分布存在重合关系。像燕京大长春宫即全真教的堂下主要是丘长春一系在把持，而陕西重阳宫，作为全真教的祖庭，虽然七真门下郝太古、丘长春、马丹阳都有弟子在其中宏道传教，但仍以马丹阳一系为主。至于像汴梁（今河南开封市）朝元宫以郝太古、王志谨为主，永乐（今山西）纯阳宫则系刘长生、宋德方及丘处机、潘德冲两系并存。［ 张广保：《金元全真教祖庭研究》，《道家文化研究》第23辑，北京，三联书店，2008年。］这说明金元时期的全真教内部并非铁板一块，统统归宗于丘处机一门。其实全真教在金元的迅猛发展乃是通过七真门下弟子分别开宗授徒，建宫立观得以实现的。对此，我们在后文还要详论。总之，金元时期的全真教内部已经开始分宗立派，然而却没有像后世那种标识宗派的派字诗出现。这主要是因为元代全真教由于得到皇权的强势支持，因而得以依靠政治##来维持其整体认同。实际上元代全真教各宗系把持的宫观不仅在名誉上充分尊重大宗师的教门##，而且不少重要的宫观内部事务诸如更换宫额、赐予紫衣师号及住持提点的任命等都要经过逐级陈请，##再报请大宗师，由其经由集贤院商讨获得当局认准。因此，在这种强势的权笼罩下，虽然此时全真教各宗系在宫观住持、传承方面已有事实上的分化，且不少宗系都标示出传承系谱，但像后世那种综合各宗系的完整的派字谱尚未看见。据此我们也可以说它有宗派之实，却无宗派之名。
      陈教友还否定了传统的龙门派得名源于丘处机当年居陕西陇州龙门山修行的看法。他认为龙门派渊源于靳真常的弟子，活跃于元世祖至元年间的姜善信。因姜善信在黄河龙门创建龙门建宫，故其开派名之为龙门派。他说：

      所以称龙门派者，贞常弟子姜善信承世祖宠遇，建龙宫，其后徒众日盛，创此法派，故云龙门也。世或谓长春曾居陇州之龙门，故号龙门派。恐非。［ 陈教友：《长春道教源流》卷六，《藏外道书》第31册，成都，巴蜀书社，1992年，第114页。］

      陈教友在此实际提出一种有别于教内传统的、新的龙门派传承法系，即丘处机、靳道元、姜善信。这就等于修正了闵一得《金盖心灯》卷一记载的龙门派由丘处机传赵道坚这一传承法系。又由于靳道元、姜善信长期住居华山王刁洞修行，陈教友乃引述清刘献廷（1648～1695）《广阳杂记》卷三转述孙宗武之语，认为龙门派源于华山王刁洞。［ 刘献廷在书中转述孙宗武之语云：“今世全真道人所谓龙门法派者，皆本之邱长春，其地则王刁山也。王刁山在华阴太华之东，奇峭次于华岳。开山之祖，乃王刁二师，故以人名山，邱长春曾主其席，演派至今遍天下也。”］我们不知道刘献廷、孙宗武等人依据何种史料断定龙门派起源于华山，不过他们两位生活的年代都早于闵一得，因此陈教友选择把华山作为龙门派发祥地的说法应该也是有来历的。关于姜善信，陈教友在《长春道教源流》中有较详细的传记：

      姜善信，河东赵城人，资秉恬默，年十九，师事莲峰真人靳贞常道元，隐居华山王刁洞。后承师命修习龙门山，访王、刁故迹，炼情见性，神于幻化，知来如响。属陕右兵乱，士大夫避地者皆依之。尝营建（龙门）大禹庙、平阳尧庙、鼓堆孚圣庙，神宇百余所，一时化身皆能遍历，名动京师。世祖南下，驻师驿亭，召问行师事，特陈仁义之举。其后三见聘，奏对多所禆益，（世祖）赐号“静应真人”。会龙门禹祀因兵而毁，善信募建之，陛辞日勅赐曰“建宫”，命大司农姚枢书额，以示归荣。复给田四十余顷，命五弟子皆为建宫提点。远近亦称“天师”，年七十八羽化，其夜有青虹贯斗，后葬龙门山左麓。［ 陈教友：《长春道教源流》卷六，《藏外道书》第31册，成都，巴蜀书社，1992年，第113页。］

      按陈教友此处对于姜善信生平的记述，证之于《元史》及元代各种全真碑铭都可找到印证。［ 《元史·世祖本纪》：“辛卯（1291），修河中禹庙，赐名建宫”。按：《元史》此记时间有误，此事应从《绛州志》所记定于中统年间。因为李盘碑明言姜善信逝于至元十一年（1275）又《道家金石略》第1104页收有《龙门禹王庙圣旨碑》、《龙门禹王庙令旨碑》，其中《圣旨碑》系至元十二年（1276）下发给姜善信弟子禹王庙住持董若冲，可见至少在这年禹王庙已建成。］关于姜善信，元王恽《秋涧集》收有《祭静应姜真人文》［ 《全元文》第六册，卷一百九十六録此文云：（中统元年）“帝遣使臣，奉宣诏诣，起公于晋。”南京，凤凰出版社，2005年，第596页。］，李盘亦撰有《靖应真人碑》。［ 载陈垣：《道家金石略》，北京，文物出版社，1988年，第1120页。］其中李盘文给出有关姜善信更多的信息。姜善信，字彦诚，师事莲峰真人靳道元，（道元）“授以相术诸阴阳韬略之学”，其后乃以法席付之。自是之后，洞居十年，块坐一龛，终达心如止水，境与神会之境。后创建碧云庵。有关他与忽必烈的交往，李盘碑也有记载，其事发生于蒙哥九年（1259），忽必烈奉命统军南伐，驻师于姜善信住持地。至于“见禹庙倾圮，慨然以修 复为事。”，当在世祖至元九年之前，《绛州志》说是中统年间，可能性很大。总之，他的确主持过龙门大禹庙的修 复之事。此事非同小可，因为祭祀先代圣王，乃是历代王朝政制中的一项重要典礼，历朝皆政府负责修建。忽必烈能将这么重要的事交由姜善信负责，可见对他的器重。至元九年，忽必烈还特别派遣使者，“谕公谒皇子安西王于长安，王待以殊礼。”［ 李盘《靖应真人碑》，陈垣：《道家金石略》，北京，文物出版社，1988年，第1120页。］可见他在当时是一位颇受尊宠的高道，因此按照元代全真教的演宗惯例，他在龙门建宫演宗开派##顺理成章。姜善信逝于至元十一年（1275），享寿七十八。由至元十一年上推七十八年，可以算出他应生于金章宗承安四年（1197）。据李盘碑，他是在十九岁时师礼靳道元出家，时当为太祖十年（1216），其时丘处机尚未与成吉思汗正式接触。据此靳道元、姜善信都是较早一代的全真道士。其在教内的辈份并不在闵一得龙门谱系中赵道坚、张德纯诸人之下。不过王恽、李盘两文都没有提到任何有关龙门派的事。但是却记载了他的弟子董若冲在其逝后接掌禹王庙，并亦被加封为光宅宫真人。这说明姜善信在禹王庙一系的传承在其仙逝后，不仅仍然在延续，而且颇受当局重视，其传教基地应为禹王庙（建宫）。当然我们也注意到靳道元、姜善信、董若冲这一系传承的命名规则并不符合龙门派字诗，因为按照龙门派字诗“道德通玄静，真常守太清”的排法，姜善信应为德字辈，董若冲则应为通字辈。更为重要的是董若冲之后，我们目前再也找不到此后传承的材料。因此陈教友对全真教龙门派传法世系修正性的重建目前同样也难令人##信服，有待进一步证实。
      2.小柳司气太田野工作中的发现
      昭和六年（1931），日本道教学者小柳司气太博士受日本东方文化研究所之委派，前往全真教中心北京白云观进行实地考察。小柳之所以要采用田野工作的方法研究道教，乃是与他执持的道教研究之新方法论密切相关。他说：“窃思研究之法，自有二途：一则精核其文献，以明其真伪源委。一则见闻现状，以证明信仰仪礼。”［ （日）小柳司气太：《白云观志》序，《中国道观志丛刊》第1册，南京，江苏古籍出版社，2000年。］这种以文献材料结合实地考察的研究方法，在当时中国道教研究界尚未见学者采用，虽说在欧州学者早在十九世纪就采用这种方法研究道教。小柳氏在北京白云观探古碑，察殿宇，访耆老，搜逸闻，##终在无前史可依的前提下，编纂了一部内容平实、体例简明的四卷本《白云观志》。其有功于道门甚伟。
      对于我们##考察全真教龙门派传法世系的形成这一主题，小柳氏《白云观志》##有价值之处乃在于卷二“白云观记事”。在这一部分，他纪録白云观有一由东西两房组成的祠堂，其中东房在王重阳塑像左侧设有“白云堂上第廿一代监院上至下智秋樵刘大真人”、“白云堂上第廿一代监院上至下端堂崔真人”两神位，右侧则设“白云堂上第廿一代律师上至下知林泉刘真人”、“白云堂上第廿一代律师上至下知霦毓陈真人”两神位。在左侧之东另还列有自##代赵道坚律师为首的十五代律师（其中第二代上道下纯碧芝张大真人，道字当系德字之误），其排序与龙门派字诗相合，即按照：道德通玄静，真常守太清。一阳来复本…依次排下来。在西方以“白云堂上第十五代律师上本下悟寿山张大真人”为首，亦列有十四牌位，其排序为合字辈一位，教字辈三位，永字辈五位，圆字辈一位，明字辈两位，和字辈一位。总计奉斋神位三十九，分属二十一代。［ （日）小柳司气太：《白云观志》卷二，《中国道观志丛刊》第1册，南京，江苏古籍出版社，2000年。］其派字符合闵一得《金盖心灯》所记：“道德通玄静，真常守太清。一阳来复本，合教永圆明”等派字诗。其中第二十代高仁峒［ 小柳司气太《白云观志》述奉斋神位时作“白云堂上第二十代律师上明下峒高大真人”，但在后文又称“第二十代高云溪，名仁峒。…”按“仁峒”系“明洞”之误，因二十代为“明”字辈。］直到光绪三十年（1905）纔仙逝。这说明龙门派字诗      不单见于道教文献记録，而且在祠堂牌位供奉这种重要的宫观体制中也得到体现。如此似乎龙门派字诗的真实性不容置疑。
然而随后小柳博士通过将白云观中塔院存留的住持、监院、律师墓铭与祠堂供奉牌位进行比对，获得的结果使人对此按派字诗排序的供奉牌位群体启生疑窦。##对这一供奉牌位群体的性质难予断定，因为它既不归属于历##白云观历代住持群体，［ 正如小柳博士指出的那样，如果这一牌位供奉群体属于白云观历代住持，那么其中缺少包括白云观开创者尹志平在内的诸位代全真教大宗师的牌位，就不好解释。另外明代几位白云观住持也一律缺席。相反供奉牌位中自##代赵道坚至第六代赵复阳##与白云观无关，反而列入其中。见小柳司气太：《白云观志》卷二，《中国道观志丛刊》第1册，南京，江苏古籍出版社，2000年。］也与观内塔院所建的住持、监院、律师墓塔有较大出入。其次白云观前八代住持、监院、律师没有进入祠堂牌位供奉群，而自第九代始虽然进入祠堂，但排列的代数却有变动。［ （日）小柳司气太：《白云观志》卷二，《中国道观志丛刊》第1册，南京，江苏古籍出版社，2000年。］通过认真比对，小柳氏指出：

      要之，第十七代以后，其代数及人名相符，第九代以前则不同。墓铭所称“第九代监院上合下皓朗然张大真人”者，在于祠堂，实为第十六代。其它无一相符者。且塔院第二代至第八代，无文献可征。质诸道士不明，故唯直叙其所观而已。［ （日）小柳司气太：《白云观志》卷二，《中国道观志丛刊》第1册，南京，江苏古籍出版社，2000年。］

      考虑到##白云观的塔院区已荡然无存，小柳氏的这份记述及比对之价值弥足珍贵，堪称是抢救性的整理。因为塔院墓塔的真实性无疑应高于祠堂牌位，据此我们##可以确信三点：其一白云观祠堂所列历代律师、监院奉祠牌位是按照龙门派字诗设定的，因此应后于派字诗初始确立年代。其二从白云观前八代住持、监院未入祠堂看，例如第二代住持杨旭初、第六代监院李阳玉、第七代张来如、第八代杜阳春均为有墓塔，但却未入祠堂看，白云观上述奉祀牌位系列有后来植入痕迹，而非白云观旧有。既使该祠堂奉祠对象仅为龙门传戒律师，但也应考虑多数方丈、监院同时也担任传戒律师这一事实，而传戒律师也往往被尊称为住持、方丈。此外同样值得注意的是祠堂中有牌位，但却在塔院中无塔墓这种现象，也为我们上述推测提供更强证据。据此我们可以推论，龙门派字诗发源地不是白云观，而是由其它宫观传入的。可能自某代始，有外来的、以采用龙门派字诗为特点的全真道士接管白云观，并将自己所属宗派传承世系植入白云观，转而对白云观原有传法世系进行改造，以后白云观就为这一派所控制。然而这一事件到底自何时始？从房永谦抄于清同治十三年（1874）《玄都律坛威仪戒科全部》之《祖堂奉师法座》［ 王卡、汪桂平：《三洞拾遗》第十一册，合肥，黄山书社，2005年，笫51～52页。］所列各代律师与白云观祠堂供奉者大体相同看（少数个别字句有误，如第八代祠堂牌位作程大真人，房抄本为谭大真人。第十代升阳穆大真人，房本作玉房穆大真人。当系所据传本有异），白云观祠堂开始采用这套龙门派传法世系以建造供奉牌位，至少可以追溯至同治年以前。然而其上限在何时？关于这一点，关系龙门派传承者甚大，在此不妨展开论述。
      考明代自成祖永乐年始，北京白云观至少有两支重要传承活跃于其中，似乎均未按龙门派字诗命名，因而可能均不属后来的那种按派字诗排列世系的龙门派。其中一系进入白云观始于明代全真高道刘渊然。其在明代的传承为赵宜真、刘渊然、邵以正、俞道纯（另还有一位普毅杜真人）、李得晟。该派开宗之祖、元末明初高道赵宜真，兼得全真教南北二宗之传，同时又兼传清微、净明派道法，堪称元末明初集道教大成者。他的传教基地本来在江西雩都，与北京白云观关系不大。然而至其弟子刘渊然时，就应成祖之邀北上，特别是在仁宗洪熙元年（1425）受命掌天下道教事之后，其势力似已逐渐渗入白云观。因为我们发现到其弟子邵以正时，已正式认同全真传承，同时有意识地接续白云观传承法脉。邵以正于景泰七年（1456），主持白云观的扩建就是出于这一动机：“（邵以正）念真人（按指丘处机）与先师刘真人，偶得长春之号，而师祖赵真人又受北派金丹之传于真人（亦指丘处机），而以正实嗣派云孙也。乃谋新三殿三楹，既像真人于其中，复图十八大师暨祖师、先师之像于其壁。经始于景泰丙子，落成四年。”［ （日）小柳司气太：《白云观志》卷一，《中国道观志丛刊》第1册，南京，江苏古籍出版社，2000年。］在此值得注意的是，邵以正于明代宗景泰七年（1456）时，就直接将本宗接续丘处机及十八大师之后，而越过元代历代掌教宗师及前此明代白云观住持。这就相当于##宗派嫁接，而前此的白云观传承无疑就中断了。该宗的这种认同一直持续至武宗正德年间的李得晟，仍然继承先辈传统对白云观处顺堂加以修缮。李得晟撰于正德十一年（1516）的《长春殿增塑七真仙范纪略》说：“得晟于正德己已（1509）拜谒祠下，瞻檐牗脱落，日就倾圮，思继先志，召匠鸠材，以坚易朽，补缺为完。比昔加壮丽焉。复命匠氏，埏植仙像六躯，通原像为北派七真也。”［ （日）小柳司气太：《白云观志》卷一，《中国道观志丛刊》第1册，南京，江苏古籍出版社，2000年。］此外我们注意到这次修缮时，他还将包括自己在内的本宗五位宗师的图像直接绘于十八大师之后。［ 李得晟《长春殿增塑七真仙范纪略》：“若夫原阳赵真人，学北派金丹之传着，及门弟子受业也刘真人，封号相类，异世同符也。至如通妙邵真人、普毅杜真人、下及得晟，滥厕妙应真人，皆嗣派云孙，蒙其余泽者也，绘形于群师之后。”应注意这位普毅杜真人当系他的老师，与俞道纯同属一辈，而俞道纯则被取代。］这一宗的全真认同不容置疑，从法名命名习惯看，似乎并未采用龙门派字诗。有不少学者例如莫尼卡、王岗在文中提到明初刘渊然并不属于全真教，而是传播净明、清微派教义，［ 莫尼卡《The Longmen School and Its controversial History during the Qing Dynasty》“（《龙门派及其清代有争议的历史》）载John Lagerwey 编《Religion and Chinesr Society卷2第621-698》， Richard G. Wang‘ Longmen Lineage at Xuning’an in Late Ming-Early Qing Yunnan’ 2007年11月美国加州伯克利“现代中国社会、文化中的全真教”讨论会论文。］应该归属于这两派。对此，从我们上述所列该派在明代全真认同的历史事实来看，这种观点是不正确的。
      另外我们还要强调这一派自刘渊然开始一直被明政府加封为大真人（刘渊然）、真人，并领道教事，直到明武宗正德年间（1506～1522），均系明代道教实际##。虽然该宗于明代在白云观传承了一百多年，但显然其法名至少在李得晟时未按龙门派派字诗排列。又除刘渊然外，明代初中期，曾担任白云观住持的李时中、倪正道二人虽然对明代白云观的重建，居功甚伟，但也显然不属龙门派。倪正道于成祖永乐四年（1406）任白云观住持，曾主持三清大殿的兴建。倪正道则于永乐十年（1412）继任住持，英宗正统三年（1438）、五年（1440）、八年（1443）他先后三次主持玉皇殿、处顺堂、衍庆殿、四帅殿及山门的兴建。［ （日）小柳司气太：《白云观志》卷一，《中国道观志丛刊》第1册，南京，江苏古籍出版社，2000年。］但他显然与后世体现于派字谱中的龙门派无关。可能正是因为他们与后世采用派字谱中来传承的龙门派无渊源关系，因而无论白云观祠堂、塔院中均无他们的遗迹。这也反证后世采用派字谱中来传承的龙门派在白云观起源可能晚于明武宗正德以后。
      总之，龙门派在白云观的传承相对较晚，应当在明代末年。清刘献廷《广阳杂记》认为白云观龙门派始于王清正。此人系明末龙门派道士马真一一系弟子［ 刘献廷：《广阳杂记》卷三，北京，中华书局，1957年。］。这一说法也有疑问，因为我们知道明末清初王常月就已入主白云观。两人到底谁先谁后？关系如何？这些问题都有待进一步考察。